轉貼從原始佛教說起

迷失的鹿

	我的 訂閱 太保的部落格 2012-04-27 01:29:40太保（梁翰） 中國報應學說管窺【一】從原始佛教說起 留言 0 收藏 0 推薦 0 世 人 不 知 有 因 果 ， 因 果 又 曾 饒 過 誰 ？ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　～俗諺　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 世 人 不 知 因 果 ， 常 謂 ： 「 人 死 後 則 告 了 脫 ， 無 善 惡 果 報 」 此 為 最 誤 天 下 後 世 之 邪 見 。 需 知 人 死 之 後 ， 神 識 不 滅 。 如 人 人 能 知 神 識 不 滅 ， 則 樂 於 為 善 。 若 不 知 神 識 不 滅 ， 則 任 意 縱 欲 、 殺 父 殺 母 、 種 種 惡 行 ， 由 此 而 生 。 此 種 極 惡 逆 之 作 為 ， 皆 斷 滅 邪 見 所 致 之 結 果 。 諸 惡 莫 作 ， 眾 善 奉 行 ， 則 天 下 太 平 ， 人 民 安 樂 。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　～清末民初僧人印光［１］(原文無標記) 　說到諸多報應學說對人死後情形的描述，有閻王／上帝審判善惡的最終審判式的報應思想是一類，有靈魂投胎的輪迴學說是另一類。因為佛教傳入後對中國產生的深遠影響，今天中國民間的信仰已經主要是依據佛教的理解方式，故著重的是對於輪迴學說的信仰，至於死後審判的學說只是做為民間故事的一種材料而存在著。 　說到輪迴，我相信很多佛教徒並不知道佛教並不是發明輪迴的那一個宗教。進一步來說，佛教也不是一個應該經常把前世、輪迴和投胎等字眼掛在嘴邊的宗教，因為這些字眼正好會模糊了佛教的原始創教精神。 　婆羅門教是講輪迴的，還講到輪迴的主體跟永恆的阿特曼；但是佛教做為婆羅門教的改革運動，釋迦牟尼首先就反對一般信徒理解的那種輪迴學說。而正是釋迦牟尼所反對的那種輪迴概念，在中國透過佛教中國化的過程又復興了起來；換句話說，佛教在中國變成了釋迦牟尼原先所反對的那種東西────「神我外道」。 　今天在中國的民間，婆羅門教的神我觀念和輪迴學說已經深植人心了。具有諷刺意味的是，中國人是透過一個反對神我觀念的宗教那裡繼承來了這整套的印度靈魂學說。戲謔地說這叫做隔代遺傳。是以我一直主張：中國人對於佛教最感興趣的部份是它的印度宗教元素，尤其是輪迴的主體，一種長存的「我」。這種長存的「我」正是中國宗教思想的拼圖上所缺乏的色彩。 　為什麼當我們要考慮輪迴學說時首先都聚焦到了「我」這個字上頭呢？這是因為首先我們必須要先假設有那麼一個在生生世世的流轉之中承負著人的罪過與功德的那麼一個中界體存在，然後才有建立起輪迴之說的可能；簡言之，上面這番話用現代人的常用語法說來便是：如果不先假設人類有靈魂的話，是不能想像輪迴這檔事的。 　而釋迦牟尼就是一個主張上面所說的那種靈魂是不存在的人。他說輪迴是有的，但那一個承負著個人生生世世罪孽的中界體是沒有的，他說諸行無常，諸法無我(無我的我就是上述中的一種長存的、不變的中界體)；這裡就是他要建立佛教的原因，他領悟了這個關於解脫的重大奧秘；釋迦牟尼的學說因此是高度精巧的，是需要高超的口才方能辯護的，他之所以要設立僧團為的就是要替這一套精巧而複雜的原始佛教教義進行辯護。 　至於說回到釋迦牟尼所提出的輪迴學說上頭────基本上他提出的是一種界於妙論與怪論之間的巧慧學說，而這種學說的根基是建立在婆羅門教的基礎之上的。 　釋迦牟尼首先就將他的聽眾假定為婆羅門教徒，他並沒有宏願要將這個宗派傳揚給全人類；所以他假設了他的聽眾本身具有婆羅門教的知識背景，基本上根本就是一個個的婆羅門教信徒；他在這個普遍的認知背景之上建構著他對於某幾項事物的獨特創見（比方說這個宇宙的造物神是沒有的、神我是沒有的因此他藉此就否定了種姓制度、討論宇宙的起源是無益的因為佛陀本人已經發現了關於解脫的最終最好的途徑了....）。釋迦牟尼的學說就如同西元前六世紀時印度興起的諸多新興宗派，這一波的新興宗派運動預示了印度的信仰從婆羅門教向印度教的發展（即是婆羅門階級的式微，與強調個人神我的自我救贖的此一種印度教元素的興起）。總之，佛教必須放在婆羅門教─印度教的體系當中去看待，如此方能一窺原始佛教的精妙與智慧。 　但是釋迦牟尼死後，宣稱沒有所謂靈魂那種東西的佛教變得十分難以辯護。因為如前所述，人類如果不先想像有靈魂這種事物存在的話便不能理解輪迴學說。釋迦牟尼死後，他的再傳弟子們口才不及他，對這套學說的熱忱也不及祖師爺，所以為了讓佛法可以被更廣大的群眾接受，僧團們擅作主張添加了模彷靈魂功能而存在的替代品：經量部提出了「勝義補特伽羅」為輪回的主體，犢子系提出「不可說補特伽羅」為輪迴的主體────這是一個哲學上的讓步，此舉將原先精巧的與小眾性質的佛法改造成了通俗的與大眾性質的佛法了；而我願意強調再多次也不厭煩的是────釋迦牟尼創建佛教的本意就是要建立一個小眾性質的宗派，他的學說很精妙因此有緣者才能得之，至於不接受他的修行法門的那些〝其他人〞，他們並非是沒有在修行的野蠻人！他們仍舊是婆羅門教徒跟一些外道眾（而婆羅門教徒與外道信徒最終同樣是會解脫的，只是效率差一些，這是釋尊的原始想法）。當僧團將補特伽羅這種概念加回到佛教當中來的時候，佛教就向婆羅門教退了一大步，此舉無異是讓佛教就此失去了它原有的進步屬性[2]。 　而真正將佛教這點可貴的草創精神完全毀滅掉的就是當佛教在中國落地生根誕生了中土佛教宗派的階段。中國人實在太喜愛印度形而上學的靈魂概念了！所以中國人在讀到小乘佛教不講佛性的時候就主張這段話是不了義、是非究竟的，讀到大乘佛教的如來藏或是阿賴耶識就全盤接受。對於這種中陰身、靈魂、神我、我、如來藏、佛性、阿賴耶識等一系列觀念....，中國人可以說是求知若渴，中國佛教高僧也拼命地發揮他們的創作力將大乘佛教改造到會讓釋迦牟尼本人吐血的程度。 　中國佛教的開展因此可以說是與印度模式的報應學說在中國的成功移植是習習相關的。中國佛性思想的發展其實也就是中國佛教報應思想發展的另一面，因為報應貳字不只是指罪孽的部份，它還有善行／功德／福報的面向。大乘佛教的涅槃思想正是至高的功德與福報的體現。 　對佛教剛入中國時的傳道者／弘法者來說，若不先以輪迴思想說服中國人的話便無法在中土宣揚佛教；如前所述中國人連靈魂觀念都沒有，於是佛教在此便無所謂自利的修行動機可論，就更惶論修己渡人的大乘菩薩道了。在下面的幾篇文字會更深入討論此點。 （未完） ［１］《印光法師文鈔》蘇州靈岩山寺印行，1991年，1204頁 ［２］專精於印度宗教哲學的李世傑居士在《印度哲學史講義》中比較了原始佛教與《奧義書》的異同，其結論是一異九同，一異者僅佛教講無我，奧義書講有我（阿特曼、梵我一如）。今若將原始佛教的無我觀念取消，則幾無差別矣。釋迦牟尼不過就是印度古國於奧義書時期冒出頭的一位宗教家罷了，佛教徒對此不可不察

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	前文提到釋迦牟尼提出了一套很難辯護的、界於妙論與怪論之間的輪迴學說，但沒有提出說明。 　這裡可以讓我們來說明一番釋迦牟尼的輪迴理論。 　讓我們先建立一個往後用得到的理論模形，這裡將借用中國民間有名的七世姻緣說。依據七世姻緣說，我們便接受了范杞梁（一世）投胎為梁山伯（二世），梁山伯又投胎為郭華郎（三世）的說法；在此我們只需借用三世做為模型便足夠了。 　根據今天一般糊里糊塗的佛教徒的理解，同時也依據一般中國人在普遍受佛教三世學說影響下的理解，我們會認為范杞梁一生所做的壞事會跟著這個人的靈魂一起投胎到下一世也就是梁山伯的時候償還。這是我們所有人對佛教輪迴學說的理解，但這個理解在釋迦牟尼看來是錯的。在傳統想法中，首先我們假設了有一條靈魂從第一世就跟著范杞梁，一直跟了他七世，雖然中間換過六次的名字，但靈魂一直都是同一條；而現在我們所謂靈魂的那個東西，正確的說法是承載著業報的中介體────它是長存的，至少較之於肉身來說；這種長存的、承載著業報的中介體，經過一番省略掉宇宙生成論的形而上學說法之後，它在印度宗教的術語中簡稱為「神我」（atman-阿特曼），而在現代佛教術語中發明了一個具有神我的功能（卻又強辯說它不是神我）的巧妙神物名之「中陰身」。 　透過「中陰身」，人從這一世投胎到下一世。這便是世人對靈魂學說的理解。中陰身（還是你喜歡按照世俗稱它為靈魂）記錄著你的業報，它將跟著你一起輪迴不已。這個理解是印度式的，它征服了全體中國人，但恰巧也就是這一種的中陰身觀念為釋迦牟尼本人所反對。 　佛法首先講得是「緣起法」，一切存在皆是因為緣起，也因為無明，而我們稱之為一個人的東西，它的核心深處並不是一具靈魂而是一堆的緣（稱為「業」或是印度哲學術語「羯磨」）。換言之，構成梁山伯的並不是他從范杞梁那裡繼承來的一條靈魂，而是他從范杞梁那裡繼承下來的一些緣；而這些緣無時不刻不是在生成與流動著的！如果我們做一個量化的比喻：范杞梁是由七十個單位的緣所構成的，但范杞梁不是一個好人，他不行善事，所以他造了很多新的孽，牽了很重的孽緣在身上，於是到了下一世梁山伯的時候，這個梁山伯將由更重的孽緣所組成（比方說是八十個緣的單位，其中有七十個單位的緣其狀態就保存的跟當初在范杞梁身上時同樣────這只是為了舉例，照佛家說這種是不可能發生的，因為它無時不刻都在生成跟變化中的）；讓我們假設來到了第三世的郭華郎時他是一個大善人，他竟然把這八十個孽緣全部都化解掉了，但其一生中又難免地增添了四十個全新單位的緣在身上────這時候的郭華郎跟第一世的范杞梁其實已經半點瓜葛都沒有了（因為構成兩者的要素已經全然不同了，屬於范杞梁的那七十單位的緣已經全都消滅了），所以釋迦牟尼說輪迴的主體是沒有的，沒有什麼東西是不變的和中承著的。 　而眾生的生生世世轉成不過就是受到緣的聚合法則牽引而自然運作著的；換言之，沒有任何一個眾生有所謂的我，因此也就沒有形而上學中那個永恆的我，一切只是隨著諸趣流轉的緣生法法則的運作；而做為緣起的聚合物的我們只有學會滅苦得樂的解脫大法方能從這無止盡的聚合與流轉當中解脫。 　我們可以說釋迦牟尼的這種輪迴觀是一種沒有市場競爭力的形而上學，它不可能成為一個主流宗教，因為它很可能會造成道德的危機。試想，既然連輪迴主體的我都不存在了，那我幹麻不偷搶拐騙樣樣來？反正下輩子做牛做馬的根本就不是我而是一堆緣的聚合物────去它的，那些又關我屁事？ 　放心，這種情況是不會發生的。釋迦牟尼的學說並不會造成道德危機，因為他說法的對象不是一般市井小民而是求道之人，而這些人本身就是一個婆羅門教徒；所以他的學說的標新立異之處就在於他片斷地否定了一些婆羅門教內容的同時又加入了很多創新的、巧慧的跟富有思辨性質的妙論於當中。 　正因為釋迦牟尼在原始佛教創建時期的一些理論跟世人的觀念是衝突的，所以釋迦牟尼本人也是這個世界有史以來的宗教創建者中最有遠見知道要建立教團系統的人。只可惜，佛教在釋迦牟尼死後迅速地傳播，在神我問題上感到疑惑的信徒越來越多，最後僧團們又將神我的內容又添加回到佛法當中順利地將佛教改造成了一個世界宗教。 後記 　簡論佛教成為世界宗教的原因：［一］釋迦牟尼提出的創新學說以及他本人設立的僧團制度。在討論佛教興起的原因時，我們永遠不能夠排除釋迦牟尼本人的因素，他可能是古往今來所有的教主當中最有哲學能力也最懂得管理學之人。［二］第二個因素是一個歷史的偶然，印度曾經出現過兩位信仰佛教的君王，這兩個時期對佛教的推展幫助很大，他們是孔雀王朝的阿育王跟大月氏國的迦膩色伽(Asoka)［三］第三個原因則和本文的主旨息息相關，即是小乘佛教時期僧團將「補特伽羅」思想加進了佛教當中（補特迦羅即是輪迴的主體、神我、我跟後來的中陰身）。我深信此舉的影響是巨大的，這使得佛教做為婆羅門教的改革宗派喪失了它的進步屬性，但是另一方面來說卻使得佛教不再是一門只有印度人能理解的宗教。最後，[四]佛教及時地在它於印度被幾近消滅的八世紀之前就透過北傳和南傳佛教兩隻系統傳到了周遭鄰國（斯里蘭卡、越南、泰國、緬甸、西藏、中國、韓國與日本等地），並且這些地方後來沒有經過回教徒的征服，佛教信仰得以在這些國家獲得發展和保存。

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	積 善 之 家 必 有 餘 慶 ， 積 不 善 之 家 必 餘 殃 　　　　　　　　　　　　　　　　　～《易經》 　今天中國人對於「報應」貳字的認知，主要地已經都是一種印度宗教式的理解了。 　倒不是說中國古典式的報應說在今天已經完全地消聲匿跡了，只是說它主要地仍是依附在印度宗教模式的理解之下的［1］。但是也必須公允地說，印度的報應與輪迴學說在中國落地生根後也發展出許多它原先不曾有過的論述形式。 　無論如何，中國傳統的報應學說跟印度式的輪迴報應學說是有很大差異的。這兩種學說竟能在中國維持著一種表面上的和平，但只要細究就能發現：我們在此遇到的是兩種不可能調和的理論。 　可是中國人就是這麼厲害，就是能夠兼而融之、海納百川、來者不拒；而就多數人的情況來講，我們是糊里糊塗地接受了佛教的輪迴報應學說而揚棄（罷黜）了中土的承負報應學說。 　這裡有一個重要的事實必需要強調：中國人沒有輪迴學說。今天我們中國人也講輪迴，這是因為佛教傳入的影響；而這種輪迴觀念本來是印度哲學的基調，中國人是透過佛教為中介才從印度哲學那裡吸收來的。中國不但是沒有輪迴學說，甚至可以說是連靈魂學說也沒有[2]。在一個連靈魂學說都沒有的國度，是很難講「輪迴苦」的，是以佛教在南北朝時遇到的一大課題便是如何說服中國人「輪迴是苦的」。出自佛教徒的論述目的，論者必須要先在聽眾眼前活畫出輪迴的苦，才能鋪陳後面解脫的樂，即所謂的滅苦得樂。但對於連靈魂觀念都沒有的中國人來說，當佛教的佈道家在說到佛家基本的精神之一「願發出離心」的時候，等於是對牛彈琴。中國人信仰的是「形氣」的自然觀，人死之後氣回歸於天，過某天這股氣有可能又會附著在一個新生兒、百花、百獸、甚至是山川百嶽之上；因此說來，人生命的存有是件很美很美的事情────對中國人來說。但是佛教徒卻要說服我們：「人生是苦的」。（所謂中國無靈魂學說指的是今天意義上來說的靈魂學說，而不是指「靈」跟「魂」這兩個字在中國古代可以構成的一種同名易說）。這是另外一篇文字的內容，這裡按下不表。 　且說回到中國本土原生的報應觀念上頭。今人所共識之說是：中國傳統的報應學說已完全體現在道家的「承負」之說上頭。它的精神是父債子償，或是說前人造孽後人亦要負擔罪愆。道家與儒家在這點上是共融的，並無二議。《太平經》說： 承者為前，負者為後；承者，乃謂先人本承天心而行。小小失之，不自知，用日積久、相聚為多，今後生人反無辜蒙其過滴，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治。比連不平，前後更相負，故名之為負。負者，乃先人負于後生者也；病更相承負也，言災害未當能善絕也。 　這時的承負之說已經發展得相當成熟了。從這種承負說可以看到道教已經發展出若干高級宗教的論證規模，這種承負學說已足以回答人世間不公義的原因[3]：因為每個人都承負著從祖上繼承而來的罪愆；與此同時，高級宗教也必須提供它的解決之道────道教的主張是去惡行善，並且是採取順應自然的方式。今天雖然這套承負的觀念在主要的場合都已經被佛教的輪迴學說給取代（甚至在道教自己的學說裡面都已經採用了某種的輪迴學說！）但是「禍延子孫」的概念至今仍活用在我們的日常生活的經驗中。此外，權力越大的人承負的責任也就越大，這種觀念一直都與中國人對天子的觀念相契合。可見得承負說並未被消滅，只是屈居亞流。 　在中國傳統的報應觀念中（即承負說），報應的主體是某甲及某甲的後世子孫，並不如佛家所說的是某甲及某甲的來生。在道家思想中，在冥冥之中操作這股報應循環的主體是自然： 「積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。或身即坐，或流後生。所以然者，乃此中和之財物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮。今反聚而斷絕之，使不得遍也，與天地和氣為仇。」　（同上書） 　中國道家的這套財富來自於天道的說法實則非常接進古猶太人的信仰。《太平經》接著又說： 「得天地中和之财，積之億億萬種，珍物金銀億萬，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。見人窮困往求，罵罰不予，既予不即許，必求取增倍也，而或但一增，或四五乃止。賜予富人，絕去貧子，令使其饑寒而死，不以道理，反就笑之。與天為怨，與地為咎，與人為大仇，百神憎之。所以然者，此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也，少内之钱财，本非獨以给一人也；愚人無知，以為终古獨當有之，不知萬萬户之委输，皆當得衣食於是也。愛之反常怒喜，不肯力以周窮救急，春無以种，秋無以收，其冤結悉仰呼天。天為之感，地為之動，不助君子周窮救急，為天地之間大不仁人 。」　（標記為我所加，原文者無） 　比較一下道家思想與古猶太信仰將會是很有趣的。猶太教除了是一個講死後審判的宗教之外亦具有「承負」的觀念。《聖經》說： 「耶和華不輕易發怒，並有豐盛的慈愛，赦免罪孽和過犯；萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三、四代。」《民數記14:18 「（耶和華）為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯，和罪惡，萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三、四代。」《出埃及記34:7》 　猶太教不但與道家思想同樣將罪孽的報應加諸在犯罪者的後代身上，無獨有偶地，猶太教也有完全相同的一套關於周濟窮人的倫理學主張： 「救濟窮人便可以贖罪，正如水可以滅火一樣。」《便拉西智訓》3章30節 「不要拒絕哀求的乞丐，也不要轉背對著窮人。」《便拉西智訓》4章4節 「眼目慈善的，就必蒙福。因他將食物分给窮人。」《箴言》22章9節 「在耶和華你神所賜你的地上，無論那一座城裡，你弟兄中若有一個窮人，你不可忍著心、揝著手不幫補你窮乏的弟兄。」《申命記》15章7節 「耶穌說，你若願意作完全人，可以去變賣你所有的，分给窮人，就必有财寶在天上，你還要來跟從我。」《馬太福音》19章21節 　或許我們可以因此說凡是不講輪迴學說的高級宗教最終都很容易會發展出如上述這類的倫理學說。比方這個觀念：有錢之人所囤積的財富其實並不是屬於他個人的，而是天意／天道／上主暫時寄存在幸運者這裡的；若是一個有錢之人不周濟窮人的話便是於道／天意所託／公義有損，這便會有報應在後頭等著這個人，並且他的子孫也可能會跟著遭殃。單就猶太教與道家思想在此的高度契合就逕自推論一切宗教都是如此如此之說也未免太過倒果為因和想當然爾了，在這裡我們只能說這兩者的高度契合確實很引人注目，而這種倫理學說的誕生背景則是可以想像的。 　至於說到承負學說對於人們行善的動機之助益這點來說，承負說似乎是不及輪迴說的自利動機，同時也不如道教後來改採取的死後審判之說那般容易使人產生畏懼的心理。但無論如何，承負之說在當時仍足以應付相當程度的倫理學需要。 　依據死後審判之說其最重的懲罰是下地獄，而承負之說最大的懲罰是絕嗣，《太平經》云： 「比若父母失道德，有過於鄉里，後子孫反為鄉里所害，是即明承負之驗也。」 　禍延子孫的最高境界也就僅止於對犯罪者後代子孫之生命權的剝奪，其最嚴重情況乃是剝奪其後代子孫出生的權力，無後也就成為了最高級別罪孽所帶來的結果。這樣的報應學說似乎是不夠人性化的，而且也造就了中國人世世代代的無後恐懼症。 　承負學說的缺點在於它具有一種實證性，也就是說它是一種具有巫術信仰性質的宗教主張：當人們看見壞人多子嗣或是好人絕嗣的時候就可能動搖到他們對承負學說的信念。相反地我們看到輪迴學說就是一個高級宗教的好實例，在這個學說底下沒有人可以檢驗其對生後事的描述是正確或是不正確的，所以它就可以堵住更多人的疑惑。 　在宗教學者的眼中看來事情確實就是如此：可以說服越多人的宗教學說就是更好的（更高級的）宗教學說。

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	因此當我們在所有的證據都指出中國傳統信仰元素敗給了印度宗教元素的同時，其實我們也發現到了這個情況也說明了另外一件事：中國人在相對樸素的信仰主張下、在具有科學實證性的巫術信仰的統治下，中國人就已經可以建立一個優質的文明了。中華文明的存在證明了很多事，它證明了高級宗教的發展雖是合理的但不是必需的跟必然的。中國人也證明了：文明人不一定非得要在死後審判或是輪迴學說的恐嚇之下才能過文明生活。中華文明證明了柏拉圖跟蘇格拉底的擔憂是多餘的。我可以理解羅素在接觸到中華文明時的那份驚豔，他說：「中國是一切規則的例外」。我從來就不是一個狂熱的種族主義者，我對中國文化的這番尊敬之詞是我從宗教學說的研究歷程中體認到的，並不是因為我剛好是一個中國人。 　當佛教傳入中國以後，輪迴學說也進入了中國人的視野。中國人體認到輪迴學說比起承負學說來得更自私自利────也就是說它更符合人性，它更能夠驅使人性隱惡揚善。前面也說到了，在宗教學說的世界裡面，輪迴學說更像是一門高級宗教所提出的主張，承負學說並不是它的對手，因此承負學說便從主流思想的位置上敗退了下來。這裡說的是民間的情況。 　董仲舒以後的儒學確實也成為了讀書人跟掌權者的宗教信仰，是以中國知識份子仍在每朝每代當中抵抗著佛教跟它的輪迴學說，如同文章一開始所提到的，中國與印度這兩個國家對於生死大事的認識體系是完全不相融的。儒教已經是一個根基建立在中國形氣哲學之上的信仰，它不能夠容忍佛教帶進來的另一種完全不同之世界觀。但在民間，在並不那麼熟悉儒教學說的普羅大眾之中，印度的輪迴觀念實已征服了整個神州大陸而成為民間信仰的共識。 　 　 （未完）

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	可惜了！作者沒有續集。