018『廣義靈魂學』下冊 第十八章 歷代大哲的「靈魂觀」與「靈魂論」

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	『廣義靈魂學』下冊 第十八章 歷代大哲的「靈魂觀」與「靈魂論」 作者:張開基 （本文作者擁有著作權，非經同意請勿擅自轉載、轉貼、摘錄或任何形式之引用，改作）   泰勒斯 泰勒斯（Thales，約前624年－前546年），公元前7至6世紀的古希臘哲學家，米利都學派的創始人，古希臘七賢之一，西方思想史上第一個有名字留下來的哲學家。泰勒斯試圖借助經驗觀察和理性思維來解釋世界。他提出了水的本原說，即「萬物源於水」，又提出大地是浮在水上的。亞里士多德曾經提到：泰勒斯說過磁石體內具有靈魂，因為它可以使鐵移動；泰勒斯是古希臘第一個提出「什麼是萬物本原」這個哲學問題的人。泰勒斯首創理性主義精神、唯物主義傳統和普遍性原則，是理性主義的開端，被稱為「哲學史上第一人」。他是個多神論者，認為世間充斥神靈。 （筆者評註：一，萬物當然不是源於水。二，大地不是浮在水上的，而是飄浮在熔岩上。三，磁石體內沒有靈魂。四，他認為「世間充斥神靈」，只是原始的「萬物有靈論」。） 阿那克西曼德 阿那克西曼德（Anaximander約公元前610年~前546年）泰勒斯認為水是萬物之源，但是他並沒有解釋為什麼水會變成萬物，水和其他的物質相比有什麼特殊的地方。阿那克西曼德認為水的存在也需要被解釋，而引入了一個新的概念「無限者」（英文：apeironorBoundless）他認為一切事物都有開端，而「無限」沒有開端。世界從它產生，又復歸於它。 他認為萬物都出於一種簡單的元質，但是那並不是泰勒斯所提出的水，或者是我們所知道的任何其他的實質。它是無限的、永恆的而且無盡的，而且「它包圍著一切世界」。因為他認為我們的世界只是許多世界中的一個。元質可以轉化為我們所熟悉的各式各樣的實質，它們又都可以互相轉化。關於這一點，他作出了一種重要的、極可注意的論述：「萬物所由之而生的東西，萬物消滅後複歸於它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補」。 （筆者評註：「阿那克西曼德」所謂的「一種簡單的元質」應該比較接近事實的，如果把「元質」代換為「原子」，那麼，他所謂的「元質可以轉化為我們所熟悉的各式各樣的實質，它們又都可以互相轉化」就更接近事實了。在他之後的「德謨克利特」（Democritus，前460—前370年）創造了「原子論」，主張萬物的本源是原子與虛空。原子是一種最後的不可分的物質微粒。宇宙的一切事物都是由在虛空中運動著的原子構成。所為事物的產生就是原子的結合。原子處在永恆的運動之中，即運動為原子本身所固有。虛空是絕對的空無，是源於運動的場所。原子叫做存在，虛空叫做非存在，但非存在不等於不存在，只是相對於由充實的原子而言，虛空是沒有充實性的。所以非存在與存在都是實在的。世界是由原子在虛空的漩渦運動中產生的。宇宙中有無數個世界在不斷的生成與滅亡。人所存在的世界，無非是其中正在變化的一個。所以他聲稱：人是一個小宇宙（小世界）。他們兩位的主張類似。） 有一種永恆的運動，在這一運動的過程中就出現了一切世界的起源。一切世界並不像在猶太教和基督教的神學裏所說的那樣是被創造出來的，而是演化出來的。在動物界也有演化。當濕原素被太陽蒸發的時候，其中便出現了活的生物。人像任何其他動物一樣也是從魚衍生出來的。人一定是從另一種不同的生物演變出來的，因為由於人的嬰兒期很長，他若原來就像現在這樣，便一定不能夠生存下來了。 （筆者評註：他的見解如果廣義來解釋；從現代公認的「進化論」來看；生命起源自太古海洋，陸地生物是從海中逐漸登陸而適應並發展出各式各樣的物種；所以，他率先否定了「創造論」，提出更接近事實的觀點。） 阿那克西美尼 米利都學派三傑中的最後一個，阿那克西美尼（Anaximenes,公元前570－公元前526）；他說基質是氣。靈魂是氣；火是稀薄化了的氣；當凝聚的時候，氣就先變為水，如果再凝聚的時候就變為土，最後就變為石頭。這種理論所具有的優點是可以使不同的實質之間的一切區別都轉化為量的區別，完全取決於凝聚的程度如何。 （筆者評註：「阿那克西美尼」主張的「變化論」，舉例也許不是很正確，但是，觀點是可以成立的，至於「靈魂是氣」，如果把「氣」視為「能量」的話，他的見解至少有很大部份是正確的。） 赫拉克利特 赫拉克利特（Heraclitus公元前6至5世紀），古希臘哲學家，強調變化，認為「萬物皆轉」（pantarei），思維本身因能觀察並把握萬有變化之現像，所以，思維具有理則性，亦為「道」，而和諧來自衝突。他的格言是：「人不能兩次踏入同一條河流，因為無論是這條河還是這個人都已經不同。」他還認為火是萬物之原：「一切事物都換成火，火也換成一切事物」。赫拉克利特首先採用邏各斯一詞，相信世界上有「普遍的理性」來指導大自然發生的每一件事。在宗教上，赫拉克利特和比他稍早的塞諾芬尼一起反對傳統宗教，但赫拉克利特主要是反對傳統的宗教祭神儀式，反對偶像崇拜。赫拉克利特也承認神，但他所說的神，就是指永恆的活火，指「邏各斯」，指最高的智慧。因此他又是最早把宗教哲學化，將宗教的神改造成為理性的神，從而使哲學擺脫宗教走出了一大步。但因為他不可能也沒有劃清哲學和宗教的界限，所以到後期希臘羅馬哲學時期的斯多亞學派和基督教教義哲學，又將他的「邏各斯」和「火」解釋成為宗教的神，使他的哲學為宗教教義服務，即使宗教哲學化，又將哲學拉回到宗教。 （筆者評註：「火」當然不是萬物之源，這點是太過於主觀的臆想了。但是，如果將他所謂「理性的神」視為最高存在的「自然律」，而反對宗教中幾乎一致「擬人化的神」，那麼他的主張確實是人類理性發展中一大里程碑。） 「皮浪」的懷疑主義 懷疑主義之成為一種學派的學說最初是由「皮浪」（Pyrrhon，前365——前270年），提倡的，應該指出，懷疑主義作為一種哲學來說，並不僅僅是懷疑而已，並且還可以稱之為是武斷的懷疑。科學家說：「我以為它是如此如此，但是我不能確定」。具有知識好奇心的人說：「我不知道它是怎樣的，但是我希望能弄明白」。哲學的懷疑主義者則說：「沒有人知道，也永遠不可能有人知道」。正是這種教條主義的成份，便使得懷疑主義的體系有了弱點。懷疑主義者當然否認他們武斷地肯定了知識的不可能性，但是他們的否認卻是不大能令人信服的。 後繼的「卡爾內亞德」提到：人們對於神的性質是意見分歧的，例如有人認為他是有身體的，又有人認為他是沒有身體的。我們既然對他沒有任何的經驗，所以我們就不能知道他的屬性。神的存在並不是自明的，所以才需要證明。同時他還有一個比較混亂的論證，指出這樣的證明乃是不可能的。其次，他就談到了罪惡這一問題，並結論說：「那些積極肯定神存在的人，就不能避免陷於一種不虔敬。因為如果他們說神統御著萬物，那末他們就把他當成是罪惡事物的創作者了；另一方面，如果他們說神僅只統御著某些事物或者不統御任何事物；那末他們就不得不把神弄成是心胸狹隘的或者是軟弱無能的了，而這樣做便顯然是一種十足的不虔敬。」 （筆者評註：在歷史上，一直存在各種「懷疑主義」，通常有一種是自發性的「懷疑一切的存在」，還有一種則是針對當時主流觀點的懷疑；也有人認為「懷疑主義」是「懶人哲學」，倒也未必全然不對，不過，針對一些主流宗教的威權鉗制思想的作為，能夠大膽的提出質疑，也是文明進步不可或缺的必要行為。譬如本段針對「神」屬性的質疑就是非常典型的「以子之矛，攻子之盾」的例子；而且，雖然這類的懷疑不是率先被提出的，但是，明確的被「懷疑主義」用來質疑，卻是很好的明證；這也是正面的積極攻擊，即使在今日，這樣的質疑大概也讓「那些積極肯定神存在的人」還是很難自圓其說；從創世紀「伊甸園」中那條邪惡狡詐的「蛇」到墮落的天使變身為「撒旦」；如果說「神創造並統御著萬物」，那麼當然也同時創造和統御了罪惡。如果說「神僅只統御著某些事物或者不統御任何事物」，那麼神就不可能是無所不能，無所不知和無所不在的。而這兩種說法只有一種可以成立，非此即彼，非彼即此，其結果就是兩者都是「不虔敬」的。） 懷疑主義儘管繼續打動著某些有教養的個人一直要到公元後三世紀，但是它卻與日益轉向教條化的宗教和得救學說的時代性格背道而馳。懷疑主義者有足夠的力量能使有教育的人們對國家宗教不滿，但是它卻提供不出任何積極的東西﹙哪怕是在純知識的領域內﹚來代替它。自從文藝復興以來，神學上的懷疑主義（就它大多數的擁護者而論）已經被對於科學的熱誠信仰所代替了，但是在古代卻並沒有這種對懷疑的代替品。古代世界沒有能夠回答懷疑派的論證，於是就回避了這些論證。奧林匹克的神已經不為人所相信了，東方宗教入侵的道路已經掃清了，於是東方的宗教就來爭取迷信者們的擁護，直到基督教的勝利為止。 （筆者評註：雖然「懷疑主義」確實沒有提供任何「積極取代」的方案，但是，能夠公開的提出這麼有力的質疑已經是人類文明中一大進步，給後世的哲學研究開啟了一窗明亮的窗屝，這樣已經相當難能可貴了，我們實在無需再苛求太多。）

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	斯賓諾莎 斯賓諾莎（BaruchdeSpinoza，1632－1677年），西方近代哲學史重要的理性主義者，與笛卡爾和萊布尼茲齊名。 哲學上，斯賓諾莎是一名一元論者或泛神論者。他認為宇宙間只有一種實體，即作為整體的宇宙本身，而上帝和宇宙就是一回事。他的這個結論是基於一組定義和公理，通過邏輯推理得來的。斯賓諾莎的上帝不僅僅包括了物質世界，還包括了精神世界。他認為人的智慧是上帝智慧的組成部分。斯賓諾莎還認為上帝是每件事的「內在因」，上帝通過自然法則來主宰世界，所以物質世界中發生的每一件事都有其必然性；世界上只有上帝是擁有完全自由的，而人雖可以試圖去除外在的束縛，卻永遠無法獲得自由意志。如果我們能夠將事情看作是必然的，那麼我們就愈容易與上帝合為一體。因此，斯賓諾莎提出我們應該「在永恆的相下」（subspecieaeternitatis）看事情。 （筆者評註：假設「斯賓諾莎」主張的「上帝」是指「自然」的話；那麼所謂「人的智慧是上帝智慧的組成部分。斯賓諾莎還認為上帝是每件事的「內在因」，上帝通過自然法則來主宰世界」就是真知灼見。可惜，從之後的敘述，他還是落入「前定論」的陷阱中而無法自拔。關於「人雖可以試圖去除外在的束縛，卻永遠無法獲得自由意志」的見解，顯然是悲觀的謬見。至於「世界上只有上帝是擁有完全自由的」當然是沒有任何實證的，在這點上，同樣也是主觀的謬見。） 斯賓諾莎認為萬物（不只人類）都「努力於維護自己的存有」。這種努力他稱為conatus。這個拉丁詞的意思既是努力又是傾向。這雙重涵義正是斯賓諾莎所要的，因為他認為這種自我保存的努力其實是出自萬物本性的傾向。萬物順着本性就會努力維護自己。所以，努力於保存自我就是萬物的本性。 （筆者評註：他這個見解是對的，「自我保存的努力」確實是「出自萬物本性的傾向」，但是，這個論點卻和「人永遠無法獲得自由意志」的論點自相矛盾了，因為「自我保存」雖然是本性，但是，也需要「自由意志」，試例：有些人會自殺；那是違反「自我保存的萬物本性」的；反而是出自個人的「自由意志」，可見人並非沒有「自由意志」的。） 在倫理學上，斯賓諾莎認為，一個人只要受制於外在的影響，他就是處於奴役狀態，而只要和上帝達成一致，人們就不再受制於這種影響，而能獲得相對的自由，也因此擺脫恐懼。斯賓諾莎還主張無知是一切罪惡的根源。對於死亡的問題，斯賓諾莎的名言是：「自由人最少想到死，他的智慧不是關於死的默念，而是對於生的沉思。」他的一生也徹底地實踐了這句格言，對死亡一直十分平靜面對。 斯賓諾莎是徹底的決定論者，他認為所有已發生事情的出現絕對貫穿著必然的作用。他認為，甚至人類的行為也是完全決定了的，自由是我們有能力知道我們已經被決定了，並且知道為什麼我們要這麼做。所以自由不是對發生在我們身上的事情說「不」的可能，而是說「是」並且理解為什麼事情將必須那樣發生的可能。 （筆者評註：很明確的，「斯賓諾莎」又是一個「前定論」的受害者，同時又是擁護者；不但把世間萬事萬物全部歸功於「萬能的上帝」，而且徹底否定了人類的「自由意志」，更甚而把人類貶低為只有說「是」，不能說「不」的懸絲傀儡。因此不論是在人類發展史或者「靈魂學」的領域裡；他都是一個必須被譴責的人物，也是必須被搬開清除的擋路石。） 萊布尼茲 萊布尼茲（GottfriedWilhelmLeibniz，1646－1716年），德國哲學家萊布尼茲亦是歐陸理性主義哲學的高峰。承繼了西方哲學傳統的思想，他認為世界，因其確定（換句話說，有關世界的知識是客觀普遍和必然的）之故，必然是由自足的實體所構成。所謂的自足，是不依他物存在和不依他物而被認知。萊布尼茲的前輩斯賓諾莎以為實體只有一個，就是神／自然。萊布尼茲對此不敢苟同，原因之一是斯氏的泛神觀和聖經的神學有明顯衝突，其次，是因為斯氏的理論沒有能夠解決由笛卡兒以降的二元對立論，令世界出現了斷層（他雖然強調世界為一，但沒有說明這一個看來是二元對立的世界的一統是如何可能）。 「萊布尼茲」是位罕見的天才，15歲就讀大學，21歲拿到法學博士學位，並擔任法學教授，但是，他的興趣是廣泛的，在數學方面有著驚人的成就，發明瞭「微積分」和「拓撲學」、「行列式」，甚至發明瞭「機械式計算機」，在物理學方面，提出了能量守恆原理的雛型、推導出了折射定律，萊布尼茨的多才多藝在歷史上很少有人能和他相比，他的研究領域及其成果遍及數學、物理學、力學、邏輯學、生物學、化學、地理學、解剖學、動物學、植物學、氣體學、航海學、地質學、語言學、法學、哲學、歷史和外交等等。 在「原始地球」一書中；對於地層中的生物化石，他認為這些化石反映了生物物種的不斷發展，這種現像的終極原因是自然界的變化，而非偶然的神跡。 他用反問的方式提到宇宙間是否有一種「必然的知識」呢？我們可以在甚麼意義下說有關世界的知識是真的、確定的呢？萊布尼茲將之歸功於一神，世界的創造者。從一個方面說，神在創造之前，沒有已成的材料，故沒有既成的有限處境，則創造是一純意志的創造，神是單憑其至善而創造這一個世界的。故此，如萊布尼茲的名言，這一個確切成就了的世界是「眾多可能的世界之中最好的一個。」這乎合了萊布尼茲的信仰要求。 萊布尼茲稱這個理論上必要設置的「形上因」為神。故，這一個世界之所以是如此，就是因為這是最好的，是至善的可能世界。人，要完全理解這神的至善意志，是不可能的，但可朝這一個方向邁進，因為人的心靈作一特殊的單子，是有記憶的，可以基於過去，疇劃自己的未來，這是人類分享的神性，即道德的可能性。人可以透過開放可能性，瞭解這個神創造的世界，而瞭解如何成為一個道德的人。 他認為：一切都是單子的總和，但是除了上帝具有絕對清楚和明晰的知覺，許多單子只具有無意識的知覺，萊布尼茨稱之為單子的「消極活動」。他認為，物質或物體就是這些單子的組合。物質、物體都是不存在的，它們只是一些模糊的、無意識的知覺，它們不過是現像而已。不過，這些現像應該服從一定的規律。這些規律並非物質自然界的規律，而是單子的表像規律，它們是最高的單子—「上帝合目的的安排」。這樣，目的論就建立在對自然界的機械論的解釋之上了。 （筆者評註：１．「萊布尼茲」平時從不進教堂，因此他有一個綽號Lovenix，即什麼也不信的人。但是，很奇特也很令人扼腕的是；一位這樣的稀世天才，最後終極的走向，竟然是向宗教妥協，並且把宇宙和整個未知的一切統統歸功於「上帝」；或許站在宗教本位主義的立場，相同信仰者，不論是神職人員或者賢愚不等的信徒可以額手稱慶的將這位不世出的天才；最終貶低了自己「自主意志」的偉大成就，還是臣服於「萬能的上帝」；但是，筆者卻是為此感到萬分的遺憾，如果他晚出生個四百年，並且能夠讀到筆者這本書，他不但會有更驚人的成就，而且他的「目的論」必定幡然改觀，留給後人的也必定是人類文明史中更輝煌的一頁。２．再偉大的天才也不可能是萬能的，因為人類從來就不是萬能的，任何天才也總有永世不解的難題；這個是必然，因為人類是不可能知曉「終極真理」的，因此，坦然的接受這個局限，或許比較不容易出錯，否則，無計可施之際，又非要相信宇宙中一定有知道答案的「？」，然後最後一定會推究到「必定有一個萬能的神或上帝」，也就必然造成無可求證又無法補救的「大謬不然」。）

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	「大衛‧休謨」 「大衛‧休謨」（DavidHume，1711－1776年）是蘇格蘭的哲學家、經濟學家、和歷史學家，他被視為是蘇格蘭啟蒙運動以及西方哲學歷史中最重要的人物之一。 「休謨」主張大多數人都相信只要一件事物伴隨着另一件事物而來，兩件事物之間必然存在着一種關聯，使得後者伴隨前者出現。「休謨」反駁了這個理論，他指出雖然我們能觀察到一件事物隨着另一件事物而來，我們並不能觀察到任何兩件事物之間的關聯。「休謨」主張我們對於因果的概念只不過是我們期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法罷了。我們不能說一件事物造就了另一件事物，我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關連。「休謨」在這裡提出了「經常連結」（constantconjunction）這個詞，經常連結代表當我們看到某件事物總是「造成」另一事物時，我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物「經常連結」。我們之所以相信因果關係並非因為因果關係是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的。 「休謨」提出的這個說法有力駁斥了因果關係理論，在「休謨」之後的一些哲學家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關係的概念，只將其視為一種迷信。但從這裡也產生了因果的問題—我們對於因果連結的認知是從何而來的？而我們又能認知到怎麼樣的連結？這個問題至今仍沒有一定答案。「休謨」主張人類（以及其他動物）都有一種信賴因果關係的本能，這種本能則是來自我們神經系統中所養成的習慣，長期下來我們便無法移除這種習慣，但我們並沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習慣是正確的，就好像我們對於世界以外的地方一無所知一樣。 （筆者評註：「因果關係」是我們人類生活的這個自然宇宙中一個實存的現象，其實論證和答案都非常簡單，簡單到三歲小孩都能知曉；譬如「種豆得豆、種瓜得瓜」，種玫瑰不會長成麥子，男女結婚生兒育女，不會生出別種動物，很正常也很自然的結果，這是不需要否定也完全不容否定的，試想；如果今天為了獲得足夠的糧食，種下一大片麥子，結果竟然長出的是一大片美麗卻不能充饑的玫瑰或罌粟花，養牛羊生下的卻是毒蛇、蜘蛛，男女結婚之後，完全不確定會生下「人」，而可能是老鼠、沙魚等等任何動物；這個世界還成為世界嗎？豈不是天下大亂？ 我們可以同意因為人類在自然中是相當渺小的，眼界也不是全知的，因此，我們無法完全的弄清楚所有事物間的因果關係；因此有時會誤判誤解，甚至自以為是，主觀的不解強解，錯認了一些比較複雜的「因果關係」，有時一因可能造成數果，有時一果可能來自數因，有時「近果」不是「近因」造成，而有超越我們認知時間的「遠因」，而我們受限於能力，不能全面正確的認知其中真正的「因果關係」。但是，這並不代表「因果關係」就因此是虛假而不存在的。在我們生存的這個宇宙時空中，「因果律」和「因果關係」是實存的，尤其有著「時間」機制，就會有所謂的前因後果，沒有獨立存在的「因」，也沒有獨立存在的「果」；「因果關係」可以說是這個現實世界萬事萬物發生的基石，如果沒有「因果關係」，這個世界根本不可能存在，也無法如常的運作；因而，不相信「因果關係」的大概只有白癡；「大衛‧休謨」應該不是白癡，但是筆者實在找不到合適的中國成語可以加以評比，只能套用「樂極生悲」來強調物極必反的結果；稱之為「智極生愚」吧！一個著名的哲學家。為什麼會連這麼簡單的事實都看不見？只是一味自以為是的引用一些人類的誤判和誤解來否定「因果關係」的存在，真的是非常令人匪疑所思的。） 康德 康德（ImmanuelKant，1724－1804年）德國哲學家，德國古典哲學創始人。他被認為是對現代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最後一位主要哲學家。 康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經驗對知識的產生是必要的，但不是唯一的要素。把經驗轉換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為「範疇」），而理性則是天賦的。人類通過範疇的框架來獲得外界的經驗，沒有範疇就無法感知世界。因此範疇與經驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的範疇中也有一些可以改變人類對世界的觀念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。 （筆者評註：１．「康德」在這個觀點上是相當接近事實的；依據近代「認知心理學」的研究；人類的腦部有個「預構模式網路」，是人類能夠擁有複雜精妙語言能力的關鍵，否則，如果單單有功能健全的「所有發聲器官」，沒有這個「預構模式網路」的話；人類還是無法言語的，而且這個「預構模式網路」是有發育時間限制的，以一個小孩子來說；如果沒有學習語言的環境；大約超過八、九歲之後，即使「所有發聲器官」完全健全，他也終生無法擁有語言能力；或許同樣是這類的「預構模式網路」的作用，人類能夠擁有更高深的「自我認知能力」和「環境認知能力」以及「自我與環境關係認知能力」；如果代換為「範疇」一詞，那麼經驗和範疇是必要條件，缺一不可。２．關於「人永遠無法確知事物的真正面貌」，這個認知也是正確的；因為所有客觀的事物都必須經由人類主觀的認知而存在，並且會賦予共同或可能是各別的意義；因此，對人類而言；根本沒有所謂「絕對客觀的事實」，只有「主觀認知下的客觀存在」。） 而時間和空間在康德看來是兩個先天特殊的概念。在《純粹理性批判》一書中康德指出，沒有人可以想像一個存在於沒有時間與空間的世界中的物體，因此他強調沒有時間與空間，經驗就是不可能的，這兩者先於一切經驗。 （筆者評註：確實如此，因為我們人類從一出生開始就是生活和習慣於這樣的時空中；所以我們無法想像也無法理解沒有時間或沒有空間的世界是什麼模樣；譬如以筆者早年長期從事「實證靈魂學」研究時，歸納出諸多實例，幾乎異口同聲的提到「靈界沒有時間」；但是，卻也不得不承認；筆者本身迄今仍無法想像和理解沒有時間的世界，在其中運動的過程，難道沒有時間流逝的現象嗎？因此，我必須坦誠自己是「知其然，而不知其所以然」！） 此外康德也認為經驗必需來自於心靈以外。也就是說，一個人可以感知、理解他周圍的世界，但永遠無法感知、理解自己本身，因為知識的產生需要時間、空間與範疇三個要件。 （筆者評註：這點也沒錯！正如同「用大腦研究大腦」是無法完全了解大腦的，因為，『我』是主體，就不可能超然的抽離出來變成「客體」，在宇宙自然之中，只有「主觀的我」，沒有「客觀的我」，所以，我們容或可以往內觀照的了解一部份自我，但是，絕對不會是全部。） 在因果律方面，康德也推翻了「休謨」的觀點。「休謨」認為因果律並不存在，人類只是由於習慣才認為兩個現像之間有關聯。正是因為我們無法感知因果律本身，所以「休謨」認為我們無法證明因果律的存在。但是康德認為因果律是人類理性的結果，康德贊同「休謨」認為因果律不來自於經驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現。 （筆者評註：前述評論已經推翻了「休謨」的觀點，筆者也同意「因果律」不是來自經驗；但是「因果關係」卻有相當大的部份是來自個人經驗和先人經驗的傳承；譬如農業和畜牧業以至工業中，一些知識和技藝都包含著相當多的因果關係，這是不容否認的。譬如田裡的麻雀雖然會偷吃稻麥作物而令人厭惡，卻不能完全趕盡殺絕，因為麻雀也會吃一些害蟲；一旦把麻雀殺絕，害蟲失去天敵，對農作物造成的損害將更甚於鳥禽。這個就是「因果關係」的經驗傳承。） 在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設準」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。 倫理學方面，康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德準則。 （筆者評註：「康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在」，這點是對的，但是，我們根本不能也不需要為了任何理由去假設「上帝」的存在，反而；「靈魂」的存在是可以實證的，這當然是「康德」不知道的！）

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	費希特 費希特（JohannGottliebFichte，1762－1814年），德國哲學家。 費希特不贊同康德對於物自體存在問題的論述，他認為這種將表像與物自體分離開來的體系將不可避免地導向一種懷疑主義。在他看來，一個嚴密的哲學體系應該是像笛卡爾那樣，從一個最高的明確無誤的不證自明的第一原理出發，按照其內在的必然性，以嚴明的邏輯推理出來的系統。經過「休謨」提出的問題，物到理智之間的過渡存在一個邏輯上無法逾越的鴻溝，所以他同意康德的意見，也就是只有唯心主義才是可能的。但他認為我們應該拋棄物自體這個概念，取而代之的是一種絕對自我的概念。這個絕對自我，不是經驗的自我，也不是先驗的自我，而是所有自我意識中的先驗要素。這種自我意識提供了所有認識的先驗根據，是一切知識和經驗實在性的根據和先驗的源泉，也就是認識論和知識學中的最高根據和出發點。這裡他將理論理性和實踐理性融為一體，並給予了自我一種相當高的地位，賦予了自我創造性行動的可能。最終發展成了費希特的認識論（絕對自我，自我設定自己本身）。 （筆者評註：１．「唯心主義」或「唯物主義」剛好都是偏執的極端，所以都是以偏概全的謬論；「費希特的認識論」一樣過度的偏執；要給自我定位；就必須嚴格的給予一個中肯適度的定位，而不是無限上綱的把「自我」裝扮成萬能的神。２．筆者認為：「心」和「物」都有客觀的存在；但是，如果堅持「心物二元論」是不對的，因為「心」如果是我們的主觀認知能力所在，必須有一些可以被客觀認知的客體，（客體可以是宇宙中的萬事萬物），否則，如果只有主體，沒有客體，如何確定「主體」的存在？如何區分「主客」之分？又如何知道這個主體是有「認知能力」的？ 但是，如果沒有「主體」，任何客體的存在與否是沒有意義的，但是，「主客」的關係是同時作用，而無法分先後的，也就是說；不管有多少古人或前輩，只有「我」開始能夠認知，有客體可供認知，「心」和「物」才突然同時存在的。所以「二元論」如果認為主體是主體，客體是客體，好像可以截然分開單獨各自存在，這樣就不對了。 但是，「心物合一」也不對，因為「心」可以認知「物」，其本身卻不是「物」，而「物」也不需要「心」供應任何東西，兩者還是不同的，所以不能合而為一，更不可能心轉換為「物」，或者「物」轉換為心，兩者根本不同，所以不能合而為一的。） 黑格爾 黑格爾（GeorgWilhelmFriedrichHegel，1770－1831年），德國哲學家 黑格爾的著作以其覆蓋面之深廣而享有盛譽。他建立了一個龐大的體系來理解哲學的歷史和我們身處的世界本身，黑格爾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。黑格爾認為，宗教高於藝術，是「絕對理念」認識自己的最高形式。宗教的特點在於以信仰、虔誠的態度，用表像的形式去顯現絕對理念。比如，宗教裏所講的那個具有人格的「上帝」，就是絕對理念的表像式的顯現。黑格爾也把宗教理解為一個合理的發展過程，他的「宗教哲學論稿」共分為三大部份﹕宗教的觀念、限定的宗教與圓滿的宗教。 在第一部份，黑格爾論及宗教與哲學的不同與相同，與及有關上帝的關念。黑格爾在此論及的，即宗教與哲學的相同大於不同：『哲學的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的。兩者皆以真理為對象……就真理的最高意義而言，上帝就是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，兩者都研究有限事物的世界』，他進一步指出兩者都是對上帝的服務，而其不同之處則是二者事奉方式不同，黑格爾甚至說真正的哲學就是一種宗教，而這就涉及『圓滿宗教』的成全，在這種成全的境界中，宗教與哲學、啟示與理性合而為一，真理的本身自動與完全地表明出來。 在第二部份『限定的宗教』，黑格爾明確地對當時世界的宗教進行了系統化的編排與銓釋： 甲‧直觀宗教，或自然宗教 １．魔術宗教（中國宗教，道與佛） ２．物自身宗教（佛教與喇嘛教） ３．印度宗教 ４．過渡宗教（波斯與埃及宗教） 乙．希臘與猶太教 １．美的宗教（希臘宗教） ２．崇高的宗教（猶太宗教） 丙．功利的宗教（羅馬宗教） 在黑格爾看來，基督教是宗教發展的高峰，表現出人性和神性的統一。 （筆者評註：１．宗教並不高於藝術，一個沒有宗教信仰的藝術家，如果不是基於謀生或的動機，真正致力於藝術創作時，藝術對他而言是比宗教更崇高的，因為宗教信徒多少還有一些個人功利目的的企求，包括上天堂與神能賜福等等；而真正的藝術家只是純粹醉心和獻身於藝術創作，沒有功利目的。２．「真理」只是宗教的口號，宗教追求信仰勝於追求真理，甚至必要時是可以任意扭曲真理，扼殺真理的。而且是所有宗教都不例外。３．上帝不是真理，認為有上帝就已經不是真理。４．宗教和哲學都不是為了服務上帝；假設有上帝，萬能的上帝根本不需要人類的服務，何況，純淨的哲學思辨跟上帝有什麼關係呢？而宗教有許多是多神教，根本不獨尊一神，怎麼是只為了服務上帝呢？５．至於他對宗教的分類根本是一知半解，胡鬧一通。基督教更不是宗教發展的高峰；這種宗教極端本位主義和極度排他性的謬見；足以把他從「哲學」的殿堂中除名。） 謝林 謝林（FriedrichWilhelmJosephvonSchelling，1775－1854年）德國哲學家。 一般在哲學史上，謝林是德國唯心主義發展中期的主要人物，處在費希特和黑格爾之間。謝林的絕對概念在宗教哲學中就成了上帝的代名詞，上帝是唯一真實的存在，具有無限的創造性，自然和精神兩方面最後歸於具有絕對同一性的上帝。 從上帝的同一性出發，那麼人類必然有其天生的自由，謝林認可這一點：自由感在每個人的內心直接打下了烙印。然後他試圖調和由這種自由所產生的惡與作為基督教上帝本身的至善之間的矛盾。謝林重建了一種神義論，由於所有的存在都基於上帝，那麼上帝本身存在的根據只能在上帝內部，所以上帝就能分為上帝自身和上帝存在的根基，也就是上帝中的自然。這一上帝中的自然的劃分重新定義了上帝自身，即上帝自身雖是至善，但它是尚未完成的，尚在形成中的。上帝為了啟示其自身的至善，只通過其自身是無法完成的，所以它的啟示就必須經過一種中間產物—人。沒有人的存在，上帝無法認識其自身的善，而沒有上帝，人的存在就沒有根基，人和上帝就這樣在謝林那裡找到了聯繫。 （筆者評註：沒有證據的假設是不可能有正確答案的；「謝林」所謂的「尚未完成的上帝」只是他自己一廂情願的假設，所以，之後的相關論述只是更多的假設，最後「沒有人的存在，上帝無法認識其自身的善，而沒有上帝，人的存在就沒有根基」的結論就是不折不扣夢噫式的胡扯。）

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	費爾巴哈 費爾巴哈（LudwigAndreasFeuerbach，1804－1872年），德國哲學家。 1839年發表了「論哲學和基督教」，宣稱「基督教事實上不但早已從理性中消失，而且也從人類生活中消失，它只不過是一個固定不變的概念」，公開反叛當時的觀念。同時發表了「黑格爾哲學的批判」，對黑格爾的唯心論作了分析批判。1841年發表「基督教的實質」，重申對基督教的看法，認為人就是他自己的思考對像，將宗教歸結為對無限的認識。宗教「不過是對於知覺的無限性的認識；或者說，在對無限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無限性作為認識的對像」。也就是說，上帝不過是人的內在本性的向外投射。這本書的第一部分發揮了「宗教之真正的或人類學的本質」，論及上帝作為「理解的存在」、「道德的存在或法律」、作為「愛」等方面，都是為了適應人類的本性的各種不同的需要。在這本書的第二部分，費爾巴哈分析了「宗教之虛偽的或神學的本質」，認為把上帝看成是離開人的存在而存在，會使人相信啟示和奇跡，不僅會「損壞和消除人類的最重要的感覺，對真理的追求」，而且相信宗教儀式的「聖餐」和獻祭，導致「必然的結果是迷信和不道德」。他認為基督教的上帝只是一個幻像，論及到其他學科時，尤其是哲學，他認為黑格爾的哲學是偽宗教的，他提出一種機械論的唯物主義，他稱之為人道主義的神學，以人為上帝，是力圖應用主觀的感覺恢復所謂的神性。 （筆者評註：筆者不同意「黑格爾的哲學是偽宗教」，除了基督教，黑格爾對其他宗教認知都是來自一些二手的斷簡殘篇，不只是一知半解，對於東方的宗教；道教、佛教、印度教，根本像是在說鬼故事，那種主觀的分類及評斷只是胡言亂語而已。「猶太教」也沒有什麼特別崇高，認定基督教是宗教發展的高峰，正如同他所有論述中一貫的霸氣，只可惜兩者都同樣是「金玉其外，敗絮其中」。） 費爾巴哈曾屬青年黑格爾派，他幾乎聽完了黑格爾的所有講座。後來批判了黑格爾的思維和存在同一說，提出了以人和自然為哲學唯一物件的人本學。他肯定自然是物質的客觀實在，空間、時間和機械運動是物質的存在形式，人是自然的產物，是靈魂和肉體的統一，唯物地闡述了思維和存在的關係。他認為人是認識的主體，主體和客體通過感覺直接聯繫達到統一，自然是可以被認識的，主張直觀的反映論。在批判黑格爾的唯心主義時，拋棄了黑格爾的辯證法 。他的人本學對人的理解是抽象的自然人。他論證了宗教和唯心主義在本質上的聯繫，提出唯心主義只是用理性改造了的神學。在否定了過去的宗教之後，他試圖建立一種無神的宗教來宣揚超階級的愛。 （筆者評註：事實證明，任何形式化的宗教，不論原先崇拜的神祇為何，最後都會因為人為集團的操控而變質，不但偏離基本信仰，甚至是背道而馳，即便是「無神的宗教」也一樣，其實這個意圖本身就只是一個空中樓閣；宗教一定是發生於對「神祇」的信仰；沒有「神」就沒有信仰主體，更不可能形成宗教，更遑論是大規模的宗教團體，至於要不要「宣揚超階級的愛」並不是重點，因為除了印度教有森嚴的階級劃分，其他所有宗教至少在表面的口號上無不是「宣揚超階級的愛」的，基督教的博愛，佛教的慈悲，不都是大同小異的這樣主張嗎？是故，「費爾巴哈」的理想宗教模式只是癡人說夢而已。既然相信「人是自然的產物，是靈魂和肉體的統一」、「他的人本學對人的理解是抽象的自然人」，應該會發現人既然是自然的產物，宗教卻根本就不是自然的產物，如果「是」，那麼，蜜蜂星期天會完全停工，遵守安息日的規範，海裡的魚會建造水底大教堂，至少鸚鵡會說「哈利路亞」！因此，人本來就不需要宗教，不論是有神的或者無神的。） （以上所有哲學家的資料節選引用自網路「自由百科全書」及相關資源）