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016『廣義靈魂學』下冊 第十六章 歷代大哲的「靈魂論」07

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『廣義靈魂學』下冊 第十六章 歷代大哲的「靈魂論」07

作者:張開基

(本文作者擁有著作權,非經同意請勿擅自轉載、轉貼、摘錄或任何形式之引用,改作)  

湯瑪斯•阿奎那的「靈魂論」

在經院哲學的集大成者湯瑪斯•阿奎那(Thomas Aquinas, 1225~1274)的著作中,從其「恩典不會摧毀自然」的立場出發,並不反對運用理性來探討「個人靈魂不朽」的可能性,但又把理性的作用嚴格限制在論證和解釋信仰的範圍之內。通過對這一教義的理性分析和創造性發揮,他不僅把「亞里斯多德」關於存在與本質、形式與質料、現實與潛在的關係的學說引入了基督教的靈魂研究,而且把新的含義賦予了教父們歸屬給靈魂的「非物質性」和「實體性」等本質特徵。

在崇尚權威的中世紀,他之所以要這樣定義人的靈魂,是為了調和亞里斯多德關於「靈魂是肉體的形式」的定義與基督教的「個人靈魂不朽」教義的衝突,以便使當時陷入困境中的基督教靈魂研究煥發出新的生機。

(筆者評註:所有宗教都是建立在「靈魂不滅」這塊基石之上的,而「靈魂觀」或「靈魂學」自然就是所有宗教中基本教義的核心;那麼為什麼「基督教」在對於這麼重要的基本教義上會發生幾乎是各說各話的爭議呢?其實答案和「佛教」在釋迦牟尼圓寂之後引發的「輪迴主體困難、感果功能困難」的矛盾幾乎如出一轍,都是因為對於「靈魂」根本認知不足和解說錯誤;「佛教」是不承認人有靈魂的,可是又主張「輪迴轉世說」;所以才會形成根本的矛盾。而「基督教」則是一直弄不清楚「靈魂」和「肉體」之間的關係,不能明確定論主從,又要堅決的遷就以符合耶穌的「肉體復活」傳說,於是,又想要否定肉體,獨尊靈魂的永恆性,但是,又不敢否定「肉體復活論」,最後必然就會各自以謊圓謊,又互相反對攻訐。)


                               
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基督教被稱為啟示的宗教,聖經則是它的全部啟示的中心。但對於靈魂與肉體的關係,聖經中似乎有兩種說法。有時候,它似乎認為人的本質是不朽的靈魂,而肉體只是靈魂的暫時居所(「那殺身體不能殺靈魂的,不要怕他們」、「血肉之體不能承受神的國,必朽壞的不能承受不朽壞的」)這就是後來被神學家們所宣揚的「個人靈魂不朽」教義的聖經依據。有時候,它似乎又認為靈魂與肉體是不可分割的統一體,上帝所要拯救的不僅僅是靈魂,也包括肉體。因為它一再強調:「豈不知你們的身體就是聖靈的殿嗎?」;「那叫基督耶穌從死裏復活的,也必借著住在你們心裏的聖靈,使你們必死的身體又活過來」。這就是後來在教會中引起過無數爭議的「肉身復活」教義的雛形。隱藏在聖經中的這兩種不同傾向,預示了靈魂與肉體的關係問題在基督教哲學史上坎坷不平的命運。

(筆者評註:「肉身復活」本來就是一個不可能存在的事實,只因為在「新約聖經」中記載了耶穌受難之後,原本已經埋葬在墓地,但是,屍身卻突然莫名其妙的消失,第三天又向極少的人顯現的傳說。傳說只是傳說,其一,可能根本就是胡說妄語,也許是出於他生前追隨者的潛意識祈望,刻意編造出來自我安慰和互相安慰的假話。其二,也許那些所謂的目擊者可能真的看到了「耶穌顯靈」,但是,只是他的鬼魂,而非肉體。但是,無論如何,人類有史以來,從來沒有真正所謂「肉身死後復活」的紀錄,就算是基督教一脈相傳的一些先知,包括亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、或者迄今為止任何一任的教宗,都沒有死後肉身復活的紀錄,為何獨獨只有耶穌呢?而且如果果真如此,那不但證明上帝的無所不能,更證明耶穌真真確確是「神之子」,是「彌賽亞」,是人類殺不死的;「復活後的耶穌」應該光明正大的走向耶路撒冷,走向羅馬行政官的公署,走向猶太人的聖殿,去公開向廣大的群眾現身說法,證明自己的真實身份啊?為什麼只是匆匆一瞥的向極少數人顯現,然後就昇天了?如果只是為了證明他復活了,並不需要這樣幾乎掩掩遮遮,躲躲藏藏的,何況結果是為了要昇天,應該是「靈魂」昇天即可,為什麼要帶著肉體呢?再說;如果那真的是他的肉體,事實上早就被羅馬士兵折磨的血肉模糊,傷痕累累了,應該是慘不忍睹的,又怎麼會是光鮮聖潔的呢?可見,這個只是傳說,一個並非事實的傳說,根本沒有可信度。基於宗教「信者恆信,不信者恆不信」的主觀信仰,原本是無可厚非的,但是,在探討論證「靈魂學」時,把「肉體復活」強行引用為條件時,那就會變成「搬石頭砸自己的腳」的愚行;而且是明知道後果嚴重,為了鞏固神話信仰,也不得不忍著痛,一而再、再而三的「不停的搬石頭拼命砸自己的腳」。)

在拉丁教父中,最早通過這種關係來論證「肉身復活」的必要性的是德爾圖良(Tertullianus,160-225)。他指出,把人的本質僅僅歸結為不朽的靈魂實體不符合聖經的原意,而是一種來自異教哲學家(指柏拉圖)的觀點。他批評堅持這種觀點的神學家說:「他們從一開始就到處痛駡肉體,指責它的起源,指責它的基質,批評它的死亡和等待肉體的不同的終結,說它最初從塵土中被造時就是不潔的,後來又因為它自身變形陷入泥沼而變得更加不潔,……它命中註定要消失,化為完全的烏有,這就是肉體要經歷的死亡」。但事實上,就基督救贖之恩的受體而言,肉體要比靈魂重要的多,因為「如果靈魂與肉體在起源上沒有什麼聯繫,那麼後者在名稱上就具有擁有一切事物的特權」,而且「只有肉體得到基督的血與肉的餵養,靈魂才能靠著神而育肥。當它們一道侍奉神的時候,它們在贖罪中是不能分離的」。這種解釋迎合了早期基督徒盼望主再來的急切心理,所以一度在西方教會中產生了很大影響。

(筆者評註:「痛駡肉體」是錯誤和沒有意義的,但是,堅持「肉體要比靈魂重要的多」也一樣,其實只不過是為了符合「耶穌肉體復活」的神話。而從所謂的「侍奉神」和「贖罪」主張上,更可以看見那種頑固的基本教義派的謬見。)

然而,又是一個多世紀過去了,耶穌還是沒有回來,許多門徒的肉身卻已經開始腐爛,這對於那些把「復活」的希望主要寄託於肉體的基督徒來說,顯然是一個嚴峻的挑戰。更為嚴重的是,當「福音」開始被上流社會的知識份子所接受之後,這種素樸的靈魂觀又受到了古希臘哲學中更為系統化和更為完整的靈魂觀的挑戰,從而顯得漏洞百出,實在難以再擔當宣揚永生復活、末日審判和天堂地獄等教義的重任。

(筆者評註:此時此刻已經是二千年過去了,耶穌依舊沒有回來,也沒有任何可能於何時回來的跡象,又有多少肉身腐爛成灰,被不同的物種生命吸收又還原,循環過多少次了,還有「肉體復活」的可能嗎?其實,不是只有這點是漏洞百出,而是從「摩西五經」開始,到「新約聖經」,從猶太教到基督教,從來就是漏洞百出的,所以「永生復活、末日審判和天堂地獄等教義」也就當然是漏洞百出的。)

因此,三世紀之後的基督教哲學家不得不逐漸引入一些能夠同聖經的教導相協調的新柏拉圖主義的觀點,對靈魂進行一番非物質化和實體化的工作。但由於聖經中關於死人復活的記載仍然是不能否認的,長期以來形成的道成肉身、肉身復活等教義也已經為絕大多數基督徒所接受,所以他們在把靈魂加以非物質化和實體化的同時,又不得不為肉體的實體性及其與靈魂的統一性留下地盤,以說明死人的靈魂在末日審判的時刻為什麼不能單獨承擔責任,而必須與自己的肉體重新結合。

(筆者評註:對於「聖經中關於死人復活的記載仍然是不能否認」,筆者倒是認為不是「不能否認),是根本「不敢也不願否認」,從來不肯面對事實和真相。要堅信地球是平的,相信上帝是在六千年前創造了天地,要相信任何宗教,要堅信任何宗教的說法,那是個人的權利,沒有什麼可以爭議的。但是,如果要公開來探討並且意圖讓世人都能信服時,就不是「個人相信什麼或不相信什麼」這麼單純和獨裁就能解決的;第一,肉體一旦確定死亡,而且死亡了一百年,二千年,那是絕對不可能復活的!第二,既然耶穌也沒再回來,那麼,所謂的「末日審判」為什麼就一定為真?如何證明為真?因此「說明死人的靈魂在末日審判的時刻為什麼不能單獨承擔責任,而必須與自己的肉體重新結合」就變成一件極其無聊又愚蠢的行為。)

但由於他們大都像奥古斯丁(Augustine,354-430)一樣,在承認靈魂與肉體具有不同屬性的同時,又把這種不同推向了二元論的極端,即把靈魂看成一種寄居於肉體之中的精神實體,而不是肉體的形式,從而為兩者之間的相互聯繫與作用設置了障礙。因此,他們在具體地論述和解釋靈魂與肉體的統一時,又不得不採納新柏拉圖主義的意見,把這種統一牽強附會地說成兩個不同實體之間的「推動與被推動」的關係。這種說法雖然有利於論證聖經中關於靈魂不朽的啟示,卻難以說明為什麼靈魂與肉體的結合所形成的是一個統一的人,而不是柏拉圖所說的「一個使用肉體的靈魂」,從而也無法真正說明為什麼靈魂不能脫離自己的肉體而單獨接受審判。為了彌補這一缺陷,奥古斯丁曾提出一個介於靈魂和肉體之間的第三實體作為聯結它們的紐帶,他的追隨者也曾試圖用新柏拉圖主義的流溢說來把靈魂和肉體重新捆綁在一起。但諸如此類的解釋都未能真正消除橫亙於精神實體與物質實體之間的障礙,顯然是一種自欺欺人之談。

(筆者評註:確實如此,只要不肯完全剔除「肉體復活」這個非事實的主張,談論「靈魂」永遠是尾大不掉的,會一再重蹈覆轍,跌入自設陷阱之中的,於是,只好不停的畫蛇添足,以謊圓謊來苟安一時,終究是自欺欺人的騙局。)



 樓主| 發表於 2019-5-26 20:08:11 | 顯示全部樓層
對於把哲學視為神學的婢女的阿奎那來說,這種「雙重真理」論的解釋是無法容忍的,但是他又不願像保守的神學家那樣,對建立在自然理性之上的「亞里斯多德」哲學採取全盤否定的態度,而是試圖從「自然是恩典的先導」的原則出發,對那些似乎與個人靈魂不朽的教義相衝突的亞里斯多德觀點作出與西格爾相反的解釋,以達到從思想根源上消除拉丁阿威羅依主義的影響的目的。為此,他既反對像「德爾圖良」那樣,為了強調「肉身復活」的必要性而忽視靈魂的非物質性與實體性,也反對像奥古斯丁那樣,為了論證「個人靈魂不朽」的合理性而把靈魂的非物質性和實體性推向二元論的極端,而是試圖通過揚棄亞里斯多德哲學的方法,為「個人靈魂不朽」的教義提供一種新的、「溫和實在論」的解釋。

(筆者評註:客觀的真相只有一個,尤其是「靈魂」這個主體,要嘛就是「實存」的,要嘛就是「根本不存在」的,如果拿不出任何的實證,不論是宗教信仰的以為,不論是哲學思辨的見解,都只是主觀的臆想而已,贊成什麼或反對什麼,其實並沒有任何實質上的意義。也因此;「亞里斯多德」是主觀的,保守的神學家一樣是主觀的,像「德爾圖良」強調「肉身復活」的必要性更是頑固的宗教狂熱思想作祟而已。當然對於各種原本就是出自主觀臆想的見解;「湯瑪斯•阿奎那」試圖提出新的「溫和實在論」的解釋,依然只是夢中說夢而已。)

其次,為了說明人的靈魂在末日審判的時刻為什麼不能單獨承擔責任,而必須與復活的「肉身」一起接受基督的賞賜或懲罰,他又根據靈魂與肉體的統一性對「肉身復活」的必要性作出了新的論證。他指出,人的本質並不像柏拉圖所說的那樣,是一個使用肉體的靈魂,而是一個被賦予了靈魂的肉體,故而靈魂就其本性來說不適合於作為獨立的精神實體而存在,而只適合於同特定的肉體相結合。同時,肉體不僅是使靈魂得以個體化的必要條件,也是使它獲得知識的感覺器官,因此,離開了肉體的靈魂雖然不會停止存在,但並不成其為人,而是處在一種又聾又瞎的「反常狀態」之中,這種反常的、不完善的東西當然不可能單獨作為基督的救贖之恩的受體。

(筆者評註:一,「人的本質」確實不只是「柏拉圖」所謂「一個使用肉體的靈魂」而已,但是「湯瑪斯•阿奎那」認為是「一個被賦予了靈魂的肉體」也一樣不對,在筆者長期研究和實證中;「靈魂」確實可以以獨立的精神實體而存在,在人活著的時候,是和肉體緊密結合的沒錯,但是,死後,靈魂脫離肉體之後還是可以獨立續存。「肉體」可以影響「靈魂」的個體化,但是,其實是「靈魂」成熟之後才決定了「個體化」,成為獨一無二的「人類型生命」,而且離開了肉體的靈魂不但可以繼續存在,而且既不是又聾又瞎,也不能說是「反常狀態」,否則如何解釋「鬼魂現象」?可以相信即使在「湯瑪斯•阿奎那」生活的時代,各種「鬼魂現象」應該不可能從未發生過,甚至也不是極其罕見的。單單這點就可以推翻他的主張。如果他當時能看到這個質疑,應該也會啞口無言的。二,自從耶穌基督死後二千年來,從來沒有發生過任何「救贖」的奇蹟,所以沒有人可以肯定「確定」會有,所以,究竟是否需要「肉身復活」才能得到救贖,就變成一個無意義的虛問虛答。)

最後,為了能夠把這兩個教義內在地結合起來,他又對「個人靈魂不朽」的聖經依據作出了新的注解。……他提供了兩個答案:「第一,假如我們否定肉身復活,那麼靈魂不朽不是變得更容易論證,而是變得更難論證了;因為靈魂與肉體的統一是一種自然的統一,而它們的分離是一種不自然的、強加的分離,所以離開肉體的靈魂只能生活在一種反常的、不完善的狀態之中。……。第二,人按照其自然本性必然渴望自身的存在,但是我的靈魂不是我。它只是我的肉體的一部分,而不是整個人。因此,即使它能夠在另一個生命中獲得拯救,那也不是對我的拯救」

(筆者評註:關於他的第一個答案;重覆前一段的要點;既然談的是「靈魂不朽」,那麼,為什麼一定要「肉體復活」跟著一起不朽不可呢?而且事實證明「肉體」不但必定會腐朽,甚至可能被自然分解到完全消失,姑且不說「人為的火葬」,譬如一場大火災,葬身火窟的罹難者,極可能被高溫燒化到屍骨無存,骨灰隨風飛散,或者被雨水沖散,然後被植物吸收,那麼如何「復活」呢?他所謂「離開肉體的靈魂只能生活在一種反常的、不完善的狀態之中」,那更是不解強解,甚至到了強詞奪理,睜著眼睛說瞎話的地步。關於他的第二個答案;他是已經先入為主的認定「人是需要被拯救的」;那麼至於拯救的是靈魂,或者是「靈魂加復活的肉體」一起拯救暫且先擱下;我們來追問一下:何時會開始拯救?是否曾經有拯救的實例實證?答案當然是沒有。因此同樣又是一個無意義的虛問虛答罷了。也因此到底需要被拯救的是什麼也就根本無關緊要了。)

他由此認為,由於靈魂所具有的唯一不依賴於肉體的活動是理智活動,而理智活動總是離不開靈魂與肉體相結合的「內感覺」所提供的映射,所以一方面,「只有具備理智功能的靈魂是不朽的,而柏拉圖認為動物和植物的靈魂也是不朽的觀點是錯誤的」。另一方面,人的靈魂在肉體死亡之後也不能再按以前的方式進行思維,並不再具有感覺、情感等一切與肉體相關的屬性,這種狀況一直要持續到末日審判的時刻,當靈魂在創造者的奇妙作為下與原來的肉體重新結合為止。

(筆者評註:1.這是一個自相矛盾的說詞;既然他認為所謂的「理智活動」可以不依賴肉體;卻隨即附加一個完全相反的但書:「理智活動總是離不開靈魂與肉體相結合的「內感覺」所提供的映射」,那麼究竟「理智活動」是離得開肉體自行活動,或者還是離不開肉體呢?2.他認為人死後,應該是長期處於一種類似冬眠的狀態,靈魂繼續存活但是沒有任何作為,只是默默的等候著「末日審判」的時刻到來;如果這個說法可以成立,那不是非常奇怪嗎?第一,所有的靈魂是在何處「冬眠等候」呢?第二,既然靈魂都是處於這種「冬眠等候」狀態,沒有正常的活動,那麼世間一直流傳的「鬼魂現象」又如何解釋呢?第三,如果「末日審判」時;創造者會以奇妙作為將靈魂與肉體重新結合;那麼為何又要在人死亡時,讓靈魂與肉體分離呢?既然最後還是要結合的,何必多此一舉呢?為什麼人死之後,靈魂和肉體也不分離,只是處於冬眠蟄伏在原本的肉體之中靜靜等候就好了,否則分離出來又沒有任何作為和目的,「分離」的意義又何在?第四,更何況;人死之後,肉體就必然開始腐朽分解,要嘛只剩零零落落的枯骨一堆,要嘛屍骨無存,等到「末日審判」到來時,「創造者」還要重新再造一具肉體,不也一樣是多此一舉嗎?為什麼不設定「肉體」也一樣不朽,只是暫時長期休眠狀態,靈魂和肉體還是維持結合狀態,一起休眠,靜候「末日審判」到來時,同時復活不是更為合理嗎?單從這點也同樣可以看出「湯瑪斯•阿奎那」的「靈魂論」是如何的荒謬了。)

用今天的標準來衡量,上述論證似乎過於原始和簡陋了,因而即便是最保守的新湯瑪斯主義者,也不再指望僅僅通過它們來論證「個人靈魂不朽」的合理性及其與「肉身復活」的關係。但是在當時的歷史條件下,這種通過新的哲學方法來論證古老的神學真理的創新精神是令人欽佩的。如果從基督教哲學史上的作用來看,他的論證的影響更是深遠的,因為他的論證不僅在當時起到了改良與統一經院哲學各派思想的作用,也使後來的基督教哲學家意識到,對「個人靈魂不朽」的論證和解釋不一定要採取教父們採取過的極端二元論的形式,而完全可以像他這樣,通過引入新的哲學理論和邏輯方法,來對這個古老的教義作出創造性的發揮。這一認識在一定程度上導致了中世紀晚期的基督教亞里斯多德主義,以及後來的自然神學和新湯瑪斯主義的興起,也對梵二會議之後天主教神學的「現代化」及其「人類學轉向」起到了積極的促進作用。

(筆者評註:1.筆者不反對本篇論文作者「徐弢」先生對「湯瑪斯•阿奎那」的「靈魂論」的評價;但是,卻反對「湯瑪斯•阿奎那」的所有觀點;不只是生活的時代以及他的身份背景使他有這樣的「靈魂觀點」,也不只是那些宗教條條框框的先天限制或者威權恐懼,而是,他那種純粹宗教本位主義的「前定論」,先入為主的代入了「原罪」、「救贖」、「肉體復活」、「末日審判」等等的枷鎖桎梏,然後再來束手束腳,蒙眼掩耳的論述「靈魂」,他自己的「靈魂」就是處於不自由的狀態,又如何能自由的論述任何課題呢?2.為了符合「肉體復活」那個根本沒有證據的傳說,他甚至不解強解,甚至到了強詞奪理的在強行讓「靈魂」很無能,一再強調「肉體」對於靈魂的作用和重要性。3.筆者不想刻意掩飾自身的感覺;事實上,筆者看到「湯瑪斯•阿奎那」的「靈魂論」之後,其實是蠻高興的,因為,他的名氣這麼大,影響這般深遠,結果,原來他的觀點竟然是這樣的荒謬;因此,並不需要像對於其他歷代大哲一樣花相當多的時間來細細思辨,尋找其思想的核心精髓來加以評論,依據筆者的研究和中肯的評價;如果要論及「靈魂研究」,「湯瑪斯•阿奎那」他真的是連邊都還沒摸著。)

(註:以上原文內容以節選方式引用自「徐弢先生」的論文「阿奎那對個人靈魂不朽的解釋」)


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